Autor stránek

Autor stránek

Zde může být text o autorovi

Stránky tělesné, duševní a citové harmonie

Jaká témata máte v oblibě?

Celostní péče (11 | 65%)
Rozhledy (2 | 12%)
Recepty (4 | 23%)

 Neexistuje snad oblast vědy, která demonstruje duchovní proměnu od antiky po novověk zřetelněji než psychologie. Její dějiny1 až po 17. století spočívají hlavně v záznamech učených názorů o duši, aniž by duše byla brána v úvahu jako objekt výzkumu. Jako bezprostředně dané se zdála každému mysliteli něčím do té míry známým, že mohl být přesvědčen, že už není třeba žádné další nebo dokonce objektivní zkušenosti. Tento postoj je pro moderní stanovisko neobyčejně udivující, neboť dnes jsme toho názoru, že přes veškerou subjektivní jistotu je zapotřebí ještě objektivní zkušenosti, abychom zdůvodnili názor, který si klade nárok na vědeckost.


Přes to všechno je však i dnes obtížné důsledně zaujímat v psychologii ryze empirické, respektive fenomenologické stanovisko, protože původní naivní názor, že duše jako něco bezprostředně daného je navýsost známá, je stále hluboce zakořeněn v našem přesvědčení. Nejen každý laik, i každý psycholog se opovažuje činit závěry, a to nejen co se týče subjektu, nýbrž také, a to je závažnější, co se týče objektu. Člověk ví, nebo si spíše myslí, že ví, jak je to s druhým, a co je mu ku prospěchu. To ani tak nesouvisí se suverénním opomíjením druhého jako s tichým předpokladem, že všichni jsou stejní.


V důsledku tohoto předpokladu má člověk nevědomě sklon věřit ve všeobecnou platnost subjektivních názorů. Zmiňuji se o této okolnosti jen proto, abych ukázal, že ani přes empirismus, který se v průběhu tří staletí stupňoval, původní postoj ještě v žádném případě nevymizel. Jeho přetrvávání jen ukazuje, jak obtížně se vyvíjí přechod od starého, filosofického pojetí k pojetí modernímu, empirickému.


   Zastáncům dřívějšího stanoviska přirozeně nenapadlo, že jejich učené názory nejsou ničím jiným než psychickými fenomény, protože panoval naivní předpoklad, že člověk se může prostřednictvím uvažování, případně rozumu, do jisté míry vymanit ze své psychické podmíněnosti a přenést se do nadpsychického, racionálního stavu. Člověk se stále zdráhá brát vážně pochybnost, zda výpovědi ducha nejsou nakonec symptomy jistých psychických podmínek2. Tato otázka je vlastně nabíledni, ale má do té míry dalekosáhlé, převratné následky, že je jen pochopitelné, když k ní nejen dřívější doba, i novověk pokud možno nepřihlíží. Jsme dnes ještě velmi vzdáleni tomu, abychom spolu s Nietzschem považovali filosofii nebo dokonce teologii za „ancilla psychologiae“ (služku psychologie), neboť ani psycholog není beze všeho ochoten dívat se na své výpovědi alespoň částečně jako na subjektivně podmíněné vyznání. O stejnorodosti subjektů můžeme hovořit jen tehdy, pokud jsou ve větší míře nevědomé, to znamená, že si nejsou vědomé své skutečné odlišnosti. Čím nevědomější člověk je, tím více se bude řídit všeobecnými normami psychického dění. Čím více si je vědom své individuality, tím více vystupuje do popředí jeho odlišnost od jiných subjektů a tím méně bude odpovídat všeobecnému očekávání. Je také mnohem méně možné předvídat jeho reakce. To souvisí s tím, že individuální vědomí je vždy více diferencované a více rozšířené. Čím více se však rozšiřuje, tím více poznává odlišnosti a tím více se bude také emancipovat od kolektivní zákonitosti, neboť úměrně k jeho rozšiřování roste stupeň empirické svobody vůle.


   Tou měrou, jakou přibývá individuální diferenciace vědomí, se snižuje objektivní platnost a zvyšuje subjektivita jeho názorů, ne-li nezbytně de facto, pak přesto v očích okolí. Má-li být nějaký názor platný, musí mít pro většinu souhlas co největšího množství lidí, bez ohledu na argumenty, které k jejich prospěchu přináší. Pravdivé a platné je to, co si myslí mnozí, protože to potvrzuje rovnost všech. Pro diferencované vědomí již ale není samozřejmé, že vlastní předpoklad platí i pro ostatní a vice versa. Tento logický vývoj s sebou přinesl to, že v 17. století, tak významném pro rozvoj vědy, se vedle filosofie začala rozvíjet psychologie a byl to Christian August Wolff (1679-1754), který jako první mluvil o „empirické“ nebo „experimentální“ psychologii3 a uznal tak nezbytnost dát psychologii nový základ. Musela se zbavit racionálního stanovení pravdy filosofie, neboť bylo postupně jasné, že žádná filosofie neměla onu všeobecnou platnost, která by stejně dostála různosti individuí. Jelikož i v zásadních otázkách byl možný neurčitě velký počet subjektivně různých výpovědí, jejichž platnost mohla být popírána zase jen subjektivně, vyplynula přirozeně nutnost upustit od filosofického argumentu a na jeho místo dosadit zkušenost. Tím se však psychologie stala přírodní vědou.


   Zprvu filosofii zůstala široká oblast takzvané racionální nebo spekulativní psychologie a teologie a teprve v průběhu následujících staletí se mohla pozvolna vyvíjet v přírodní vědu. Tento proces přeměny není dokončen dodnes. Psychologie jako studijní obor je ještě na mnoha univerzitách přiřazena filosofické fakultě a je zpravidla v rukou odborných filosofů, a pak existuje „lékařská“ psychologie, která hledá přístřeší na lékařské fakultě. Oficiálně je tedy situace z velké části ještě jako ve středověku, jelikož dokonce přírodní vědy jsou připouštěny jako „filosofie II“ jakoby pod pláštíkem „přírodní filosofie“.


Ačkoli je již nejméně dvě století jasné, že filosofie závisí v první řadě na psychologických předpokladech, přesto se dělalo všechno pro to, aby se autonomie empirických věd alespoň zastřela, když už objev otáčení Země kolem Slunce a Jupiterových měsíců nebylo možné potlačit. Psychologie si dosud ze všech přírodních věd nejméně dokázala vydobýt svou samostatnost.


   Tato zaostalost se mi zdá významná. Situaci psychologie lze srovnat se situací psychické funkce, jež je tlumena vědomím. Z takové funkce jsou, jak známo, jako existenčně oprávněné připouštěny jen ty části, které jsou v souladu s tendencí, jež převládá ve vědomí. Co s ní nesouhlasí, tomu se dokonce upírá existence, přes skutečnost a v rozporu s ní, že existují početné fenomény, respektive symptomy, které dokazují opak. Každý znalec takových psychických procesů ví, s jakými výmluvami a sebeklamnými triky člověk dokáže odštěpit to, co se mu nezamlouvá. Stejně tak je tomu v empirické psychologii: experimentální psychologie se jako disciplína všeobecné filosofické psychologie připouští za hojného uplatňování odborného filosofického jazyka jako ústupek přírodovědecké empirii. Psychopatologie však zůstává lékařské fakultě jako podivný přívěsek psychiatrie. „Lékařské“ psychologii se na univerzitách nevěnuje žádná nebo jen malá pozornost5.


   Vyjadřuji se úmyslně poněkud drasticky, abych znázornil situaci psychologie koncem 19. a počátkem 20. století. Tehdejší situaci reprezentuje především Wundtovo stanovisko, také proto, že z jeho školy vyšla řada proslulých psychologů, kteří udávali tón na začátku 20. století. Ve svém díle Grundriß der Psychologie Wundt říká: „Psychický element, který zmizel z vědomí, je námi označován jako element, jenž se stal nevědomým jen potud, pokud přitom předpokládáme možnost jeho obnovení, tj. jeho opětovného vstupu do aktuální souvislosti psychických procesů. Na více než na tuto možnost obnovení se naše znalost elementů, jež se staly nevědomými, nevztahuje. Tvoří proto… toliko vlohy nebo dispozice ke vzniku budoucích součástí psychického dění… Domněnky o stavu ‚nevědomí’ nebo o nějakých ‚nevědomých procesech’… jsou proto pro psychologii naprosto neplodné6; snad ale existují psychické průvodní jevy oněch psychických dispozic, které lze prokázat zčásti přímo, zčásti se dají odhalit z některých zkušeností.“

   Zástupce Wundtovy školy říká, že „psychický stav nemůže být nazýván psychickým, jestliže nedosáhl alespoň prahu vědomí“. Tento argument předpokládá, respektive rozhoduje, že pouze vědomí je psychické, a proto veškeré psychično je vědomé. Autorovi se přitom stalo, že řekl „psychický stav“; logičtěji by byl měl říci „stav“, jelikož přece popírá, že takový stav je psychický. Jiný argument zní, že nejjednodušší duševní skutečnost je počitek. Nelze ji rozložit na jednodušší skutečnosti. Proto to, co počitku předchází nebo co je jeho základem, není nikdy psychické, nýbrž fyziologické, ergo: nevědomí neexistuje.

   Herbart jednou řekl: „Když představa klesne pod práh vědomí, pokračuje její život latentně, v neustálé snaze vrátit se zpět přes práh a potlačit ostatní představy8.“ V této formě je věta bezpochyby nesprávná, neboť opravdu zapomenuté nemá bohužel nikterak tendenci opět se vrátit zpět. Kdyby ale Herbart místo „představa“ řekl „komplex“ v moderním smyslu slova, byla by jeho věta neobyčejně správná. Zřejmě se mýlíme, když předpokládáme, že také skutečně něco podobného myslel. K této větě pak jeden filosofický odpůrce nevědomí velmi jasně poznamenává: „Připustíme-li to jednou, budeme vydáni všanc všem možným hypotézám o tomto nevědomém životě, hypotézám, jež nemohou být kontrolovány pozorováním.“ Je vidět, že u tohoto autora nejde o uznání skutečnosti, nýbrž že rozhodující je strach, aby se nedostal do všemožných nesnází. A odkud ví, že tato hypotéza nemůže být kontrolována pozorováním? To je pro něj jisté toliko a priori. Do herbartovského pozorování se však nepouští. Nezmiňuji se o tomto případu proto, že by měl nějaký věcný význam, ale jen proto, že je charakteristický pro zastaralý filosofický postoj vůči empirické psychologii. Wundt sám je toho názoru, že u takzvaných „nevědomých procesů“… „nejde o nevědomé, nýbrž všude jen o méně jasné vědomé psychické elementy“ a že „hypotetické nevědomé procesy mohou být nahrazeny skutečně prokazatelnými nebo každopádně méně hypotetickými vědomými procesy“. Tento postoj znamená jasné odmítnutí nevědomí jako psychologické hypotézy. Případy double conscience (dvojitého vědomí) vysvětluje ze „změn individuálního vědomí… které nezřídka probíhají dokonce kontinuálně, v neustálých přechodech, a jež zde mohou být násilným a skutečnostem odporujícím výkladem nahrazeny větším počtem vědomých individuí“. Tato vědomí – tak argumentuje Wundt – „by přece musela… být s to vyskytovat se současně v jednom a témže individuu.“

   „To není,“ říká, „zřejmě tento případ“. Není snad pochyb, že není možné, aby se hrubě patrným způsobem projevovala dvě vědomí současně v jednom individuu. Proto tyto stavy zpravidla alternují. Janet ale dokázal, že zatímco jedno vědomí tak říkajíc ovládalo hlavu, druhé vědomí současně prostřednictvím kódu, vyjadřovaného pohyby prstů, navazovalo vztah s pozorovatelem12. Dvojí vědomí se tedy může velmi dobře vyskytovat současně. Wundt říká, že myšlenka dvojího vědomí, tedy jakéhosi „nadvědomí“ a „podvědomí“ ve Fechnerově smyslu, je ještě „přežitek psychologického mysticismu“ Schellingovy školy. Opírá se zjevně o skutečnost, že nevědomá představa je představa, kterou nikdo „nemá“. V tomto případě je přirozeně i slovo „představa“ zastaralé, protože samo o sobě již sugeruje subjekt, kterému je něco představováno. Zde snad spočívá hlavní důvod, proč Wundt odmítá nevědomí. Tuto nesnáz bychom mohli snadno obejít tím, že bychom namísto „představ“ nebo „počitků“ hovořili o obsazích, jak to zpravidla dělám. Musím zde ovšem předeslat to, o čem budu dále podrobně pojednávat, totiž skutečnost, že na nevědomých obsazích ulpívá něco v tom smyslu, že jsou někým představovány, respektive uvědomovány, a proto možnost nevědomého subjektu přichází vážně v úvahu. Tento subjekt však není identický s já. Že to jsou hlavně „představy“, které Wundtovi učarovaly, je vidět také v jeho důrazném odmítnutí myšlenky „vrozených představ“. Jak doslova bere tuto myšlenku, ukazuje se v jeho způsobu vyjadřování: „Kdyby mělo novorozené zvíře skutečně předem představu o veškerém jednání, do něhož se pouští, jaké bohatství anticipovaných životních zkušeností by pak bylo ve zvířecích a lidských instinktech a jak nepochopitelné by se jevilo, že nejen člověk, ale i zvířata si přece většinu všeho osvojují teprve zkušeností a cvikem14!“ Přesto existuje vrozený pattern of behaviour (vzorec chování) a právě takový poklad neanticipované, nýbrž nahromaděné životní zkušenosti, jen se nejedná o „představy“, nýbrž o náčrty, plány nebo obrazy, které, třebaže nepředstavované já, jsou přece tak reálné jako Kantových sto tolarů zašitých v lemu kabátu, na které vlastník zapomněl. Wundt by si zde býval mohl vzpomenout na Wolffa, o němž se sám zmiňuje, a na jeho rozlišování „nevědomých“ stavů, na něž smíme usuzovat jen z toho, co nalezneme ve svém vědomí.


   K „vrozeným představám“ patří také „elementární myšlenky“ Adolfa Bastiana, pod nimiž je nutno chápat všude se nacházející analogické základní formy nazírání, tedy zřejmě totéž, co dnes formulujeme jako „archetypy“. Wundt samozřejmě tento názor odmítá, stále pod vlivem sugesce, že se jedná o „představy“ a nikoli o dispozice. Říká, že „vznik jednoho a téhož jevu na různých místech“ není „sice absolutně nemožný, ale podle empirických psychologických hledisek v nejvyšší míře nepravděpodobný“17. Popírá „společný duševní majetek lidstva“ v tomto smyslu a zavrhuje také myšlenku interpretovatelného symbolismu mýtů s charakteristickým odůvodněním, že předpoklad, že za mýtem se skrývá „pojmový systém“, je nemožný18. Školometský předpoklad, že nevědomí je vyloženě pojmový systém, neexistoval ani ve Wundtově době, natož pak předtím nebo potom.

   Bylo by nesprávné domnívat se, že odmítnutí myšlenky nevědomí v akademické psychologii na přelomu století by snad bylo všeobecné. V žádném případě tomu tak není, protože už například Theodor Fechner19 a později i Theodor Lipps přisuzují nevědomí dokonce rozhodující význam20. Ačkoli je pro Lippse psychologie „vědou o vědomí“, přesto mluví o „nevědomých“ vjemech a představách, ježvšak posuzuje jako „procesy“. „‚Psychický proces’,“ říká, „není svou povahou nebo správněji svým pojmem obsah vědomí nebo prožitek vědomí, nýbrž je to, co tvoří základ jeho existence… to, co je nutně spolu s ním myšlené psychicky reálné21… Pozorování vědomého života ale vede k přesvědčení, že nevědomé počitky a představy… se v nás nenacházejí pouze příležitostně, nýbrž že psychická souvislost života se vždy v podstatě odehrává právě v nich a jen příležitostně, ve význačných bodech, bezprostředně projevuje svou existenci v příslušných obrazech to, co v nás působí22… Psychický život tak vždy daleko přesahuje míru toho, co v nás je přítomné nebo může být přítomné v podobě obsahů vědomí nebo obrazů.“ Lippsovy vývody nejsou v rozporu s dnešními názory; představují naopak teoretický základ pro psychologii nevědomí obecně. Přesto odpor vůči hypotéze nevědomí ještě velmi dlouho přetrvával. Tak je například charakteristické, že Max Dessoir se ve svých Geschichte der Neueren Deutschen Psychologie o Carlu Gustavu Carusovi a Eduardu von Hartmannovi ani nezmiňuje.
   
   
   
B. VÝZNAM NEVĚDOMÍ PRO PSYCHOLOGII
   Hypotéza nevědomí znamená velký otazník, který stojí za pojmem psýché. Hrozilo, že se z duše, definované do té doby filosofickým intelektem a obdařené všemi nezbytnými schopnostmi, vyklube věc s nečekanými a neprobádanými vlastnostmi. Nepředstavovala již to, co bezprostředně víme a co je bezprostředně známé, na čem není dále co objevovat kromě více nebo méně uspokojivých definic. Spíše se nyní jevila v podivné dvojí podobě jako něco nanejvýš známého a současně neznámého. To zvedlo starou psychologii ze židle a pronikavě ji změnilo, stejně jako klasickou fyziku objev radioaktivity. Prvním empirickým psychologům se vedlo asi jako mytickému objeviteli číselné řady, který řadil jeden hrášek za druhým a nedělal nic jiného, než že připojoval další jednotku k jednotce již existující. Když však pozoroval výsledek, nebylo tu na pohled zřejmě nic než sto identických jednotek; ale čísla, která si myslel jen jako jména, se neočekávaně a nepředvídaně ukázala jako zvláštní jsoucna se stálými vlastnostmi. Byla tu například čísla sudá a lichá, prvočísla, čísla kladná a záporná, iracionální, imaginární atd.  Tak je tomu i s psychologií: jestliže je duše skutečně jen pojem, má již sám tento pojem nesympatickou nedozírnost; je to podstata s vlastnostmi, kterých by se od ní nikdo nebyl nadál. Dávno můžeme konstatovat, že duše je vědomí a jeho obsahy; to není nikterak na překážku, dokonce to podporuje objev dříve netušeného pozadí, skutečné matrice všech fenoménů vědomí, onoho předtím a potom, toho, co je nad vědomím a pod vědomím. V okamžiku, kdy si o nějaké věci činíme pojem, se nám daří zachytit jeden z jejích aspektů, přičemž pravidelně podléháme klamu, že jsme postihli celek. Přitom obvykle vůbec neuvážíme, že úplné postižení je naprosto nemožné. Ani pojem, stanovený jako úplný, není úplný, vždyť je ještě onou vlastní podstatou s nedozírnými vlastnostmi. Tento sebeklam ovšem prospívá klidu a duševnímu míru: neznámé je pojmenováno, vzdálené se posunuje do blízkosti, takže si na ně můžeme sáhnout. Přivlastnili jsme si je a ono se stalo nezvratným majetkem jako zabitá zvěř, která už nemůže utéct. Je to magická procedura, kterou primitiv provádí na věcech a psycholog na duši. Nejsme již vydáni všanc, avšak netušíme, že právě pojmovým zachycením objektu má nyní objekt nejlepší příležitost rozvinout všechny vlastnosti, které by se nikdy neprojevily, kdybychom jej nespoutali názorem.


   Tyto pokusy o pochopení duše v posledních třech staletích patří k onomu ohromnému rozšiřování poznání přírody, které nám téměř nepředstavitelnou měrou přiblížilo vesmír. Tisícinásobná zvětšení pomocí elektronového mikroskopu soutěží se vzdálenostmi pěti set milionů světelných let, kterými proniká teleskop. Psychologie je ale velmi vzdálena tomu, aby zažívala podobný rozvoj jako ostatní přírodní vědy; dosud se také, jak jsme viděli, dokázala mnohem méně vymanit z pout filosofie. Každá věda je ovšem funkcí duše a veškeré poznání v ní má své kořeny. Duše je největší ze všech zázraků vesmíru a conditio sine qua non světa jako objektu. Je nanejvýš pozoruhodné, že západní lidstvo až na několik málo mizivých výjimek tuto skutečnost, jak se zdá, málo uznává. Před ryze vnějšími objekty poznání ustupoval subjekt veškerého poznání dočasně do pozadí, až zdánlivě přestal existovat.

   Duše byla tichým předpokladem, který se sám zdál být ve všem známý. Objevením možnosti nevědomé duševní oblasti byla vytvořena příležitost k velkému dobrodružství ducha a člověk by mohl očekávat, že se této možnosti bude věnovat vášnivý zájem. Jak známo, to se nejen nestalo, ale naopak se proti této hypotéze zvedl všeobecný odpor. Nikdo z toho nevyvodil, že pokud má subjekt poznání, totiž duše, také temnou, vědomí nikoli bezprostředně přístupnou formu existence, musí být veškeré naše poznání neúplné, a to do hloubky, jakou neumíme určit. Platnost vědomého poznávání byla zpochybněna zcela jinou a nebezpečnější měrou než kritickými úvahami teorie poznání. Ta sice stanovila lidskému poznávání jisté hranice, od nichž se německá idealistická filosofie po Kantovi snažila emancipovat; ale přírodověda a common sense (zdravý rozum) se s tím bez obtíží vyrovnaly, pokud to vůbec zaznamenaly. Filosofie se proti tomu bránila ve prospěch zastaralého nároku lidského ducha překonávat sama sebe a moci poznávat věci, které leží zcela mimo dosah lidského rozumu. Hegelovo vítězství nad Kantem znamenalo pro rozum a další duchovní vývoj především německého člověka nejtěžší ohrožení, o to nebezpečnější, že Hegel byl zakuklený psycholog a velké pravdy z oblasti subjektu projikoval do vesmíru, který sám stvořil. Víme, jak daleko dnes sahá Hegelův vliv. Síly, jež kompenzují tento neblahý vývoj, se personifikují zčásti v pozdějším Schellingovi, zčásti v Schopenhauerovi a Carusovi, zatímco u Nietzscheho naopak nadobro zvítězil onen nespoutaný „bakchantský bůh“, jehož v přírodě tušil již Hegel.

   Carusova hypotéza nevědomí musela zasáhnout tehdy pře –vládající směr německé filosofie o to více, že právě Kantovukritiku, jak se zdá, překonala a bezmála božskou suverenitu lidského ducha – ducha vůbec – nikoli obnovila, nýbrž nově stanovila. Duch středověkého člověka byl v dobrém i ve zlém ještě duchem Božím, jemuž sloužil. Kritika poznání byla jednak ještě výrazem skromnosti středověkého člověka, jednak již rezignací na Božího ducha nebo jeho odmítnutím, tedy moderním rozšířením a zesílením lidského vědomí v mezích rozumu. Kdykoli je duch Boží z lidských úvah vylučován, vzniká nějaký nevědomý náhradní útvar. U Schopenhauera nacházíme jako novou definici Boha slepou vůli, u Caruse nevědomí a u Hegela identifikaci a inflaci, praktické ztotožnění filosofického rozumu přímo s duchem, čímž se, jak se zdá, stalo možným ono vypuzení objektu, které vyhnalo nejkrásnější květ v jeho filosofii státu. Hegel líčí řešení problému, vysloveného kritikou poznání, které dalo pojmům šanci prokázat jejich neznámou svébytnost. Ony daly rozumu pýchu, která vedla k Nietzscheho nadčlověku a tím ke katastrofě, která nese jméno Německo. Nejen umělci, ale i filosofové jsou příležitostně proroky.

   Na první pohled je zřejmé, že všechny filosofické výpovědi, které překračují oblast rozumu, jsou antropomorfní a nemají jinou platnost než tu, která náleží psychicky podmíněným výpovědím. Filosofie, jako je Hegelova, je odhalením vlastního psychického pozadí a filosoficky domýšlivostí. Psychologicky znamená tolik co vpád nevědomí. S tímto názorem koresponduje Hegelův zvláštní, strojený jazyk. Připomíná již schizofrenní „mocenský jazyk“, který používá silných zaklínadel, aby přiměl k poslušnosti to, co je u subjektivní formy transcendentní, nebo dodal banálnímu šarm novosti či nevýznamnému zdání hluboké moudrosti. Takto šroubovaný jazyk je symptomem slabosti, neschopnosti a nedostatku látky. To však nebrání tomu, aby právě moderní německá filosofie opět nepoužívala tatáž slova „moci“ a „síly“, aby vzbudila zdání, že není bezděčnou psychologií. Ještě Friedrich Theodor Vischer uměl německé podivínství využívat roztomileji.

   Vedle tohoto živelného vpádu nevědomí do sféry rozumu západního lidstva neměli Schopenhauer i Carus jinou půdu, na níž mohli dále růst a rozvíjet svůj kompenzační vliv. Zdravá podřízenost dobrému Bohu a ochranný odstup od temného démona – toto velké dědictví minulosti – zůstalo u Schopenhauera v podstatě zachováno, u Caruse nedotčeno do té míry, jak dalece se pokoušel uchopit problém u kořene tím, že jej převedl z příliš domýšlivého filosofického stanoviska na stanovisko psychologie. Smíme zde snad odhlédnout od filosofické manýry, abychom dodali plnou vážnost jeho hlavní psychologické hypotéze. Onomu výše naznačenému závěru se alespoň přiblížil tím, že začal budovat obraz světa, který obsahoval temnou část duše. Na této budově ovšem chybělo něco právě tak podstatného jako neslýchaného, co bych chtěl nyní objasnit.

   K tomuto účelu si musíme nejprve vysvětlit, že k poznání vůbec dochází tím, že reakce psychického systému, proudící do vědomí, jsou uváděny do řádu, který odpovídá chování metafyzických, respektive o sobě reálných věcí. Je-li nyní psychický systém, jaký jej ještě chtějí mít i moderní stanoviska,koincidentní a identický s vědomím, můžeme v podstatě poznávat všechno, co je poznatelné, to znamená co leží v mezích teorie poznání. V tomto případě není důvod ke znepokojení, jež by zacházelo dál než znepokojení, které pociťuje anatomie a fyziologie, pokud jde o funkci oka nebo sluchového orgánu. Kdyby se však potvrdilo, že duše nekoinciduje s vědomím, nýbrž kromě toho funguje nevědomě podobně nebo jinak než její část schopná uvědomění, pak by zřejmě muselo být naše znepokojení větší. V tomto případě už nejde o všeobecné hranice teorie poznání, ale o pouhý práh vědomí, který nás dělí od nevědomých psychických obsahů. Hypotéza prahu vědomí a nevědomí znamená, že ona nezbytná surovina veškerého poznání, tedy psychické reakce, ba dokonce nevědomé „myšlenky“ a „poznatky“, leží bezprostředně vedle vědomí, pod nebo nad ním, odděleny od nás pouze „prahem“, a přece, jak se zdá, nedosažitelné. Nevíme zprvu, jak toto nevědomí funguje, ale protože se předpokládá jako psychický systém, má tedy možná všechno, co má i vědomí, totiž percepci, apercepci, paměť, fantazii, vůli, afekt, cit, uvažování, úsudek atd., ale to všechno v podprahové formě.

   Zde se naskýtá Wundtem vznesená námitka, že je naprosto nemožné hovořit o nevědomých „počitcích“, „představách“, „citech“ a dokonce „volních aktech“, protože tyto fenomény by přece vůbec nemohly být představovány bez prožívajícího subjektu. Myšlenka prahu vědomí nadto předpokládá energetický způsob uvažování, podle něhož uvědomění psychických obsahů podstatně závisí na jejich intenzitě, to znamená na jejich energii. Jako má podnět jistou intenzitu nadprahovosti, můžeme s jistým oprávněním předpokládat, že i ostatní psychické obsahy musí mít určitou vyšší energii, aby mohly překročit práh. Mají-li tuto energii jen v menší míře, zůstávají stejně jako odpovídající smyslové podněty podprahové.

   Jak již zdůraznil Lipps, první námitka padá poukazem na skutečnost, že psychický proces o sobě zůstává tentýž, ať je představován nebo ne. Kdo tedy zaujímá stanovisko, že fenomény vědomí tvoří celou psýché, musí ovšem požadovat, aby ony „představy“, které nemáme26, nebyly jako „představy“ označovány. Musí také odepřít jakoukoli psychickou vlastnost tomu, co pak bude ještě zbývat. Pro toto rigorózní stanovisko může mít psýché jen fantasmagorickou existenci míhajících se fenoménů vědomí. Tento názor se však špatně snáší se všeobecnou zkušeností, která mluví ve prospěch psychické aktivity možné i bez vědomí. Lippsův názor o existenci psychických procesů o sobě může skutečnostem dostát lépe. Nechci zde vynakládat námahu na to, abych uváděl důkazy; spokojím se poukazem na skutečnost, že žádný rozumný člověk dosud nikdy nepochyboval o existenci psychických procesů u psa, ačkoli se nikdy žádný pes o uvědomění svých psychických obsahů nevyslovil.

C. DISOCIABILITA PSÝCHÉ
   Neexistuje a priori důvod k domněnce, že nevědomé procesy musí mít bezpodmínečně subjekt, a stejně tak málo máme důvod pochybovat o realitě psychických procesů. Nadmíru obtížný se problém stává u předpokládaných nevědomých volních aktů. Jestliže zde nejde o pouhé „pudy“ a „sklony“, nýbrž patrně o uváženou „volbu“ a „rozhodnutí“, jež jsou přece vlastní vůli, musí se zřejmě počítat s nezbytností rozhodujícího subjektu, jemuž je něco „představováno“. Tím by však bylo – per definitionem – vědomí umístěno v nevědomí, myšlenková operace, která psychopatologovi nepřipadá příliš obtížná. Zná totiž psychický fenomén, který bývá „akademické“ psychologii většinou neznámý: je to disociace nebo disociabilita psýché. Tato zvláštnost spočívá v tom, že vzájemná souvislost psychických procesů je jen velmi podmíněná. Nevědomé procesy nejen že mají často pozoruhodnou nezávislost na prožitcích vědomí, ale i u vědomých procesů lze již rozeznat zřetelné uvolnění, popřípadě oddělenost. Připomínám jen všechny nesrovnalosti způsobené komplexy, jež mohou být při asociačním experimentu pozorovány s veškerou žádoucí přesností. Jako se Wundtem zpochybňované případy double conscience přece jen skutečně vyskytují, jsou i takové případy, kde není přímo rozštěpena celá osobnost, nýbrž jsou odtrženy jen menší části, ještě mnohem pravděpodobnější a ve skutečnosti i mnohem častější. Jde dokonce o prastaré zkušenosti lidstva, které se odrážejí ve všeobecně rozšířené domněnce, že v jednom a témže individuu je několikero duší. Jak ukazuje množství duševních složek pociťovaných na primitivním stupni, odpovídá původní stav velmi volné souvislosti psychických procesů a nikterak uzavřené jednotě těchto procesů. Psychiatrická zkušenost navíc dokazuje, že často je zapotřebí jen málo k tomu, aby se jednota vědomí, namáhavě dosažená v průběhu vývoje, roztříštila a opět rozložila na své původní prvky.

   Na základě faktu disociability lze tedy také snadno odstranit nesnáze, které vznikají o sobě nutným přepokladem prahu vědomí. Jestliže se obsahy vědomí stávají ztrátou energie podprahovými a tím nevědomými a opačně se přírůstkem energie stávají nevědomé procesy vědomými, pak bychom, kdyby měly být například možné nevědomé volní akty, museli očekávat, že mají energii, která jim umožňuje uvědomění; ovšem sekundární uvědomění, které spočívá v tom, že nevědomý proces je „představován“ subjektu, který volí a rozhoduje. Tento proces by dokonce nutně musel mít ono kvantum energie, které je bezpodmínečně potřebné k uvědomění. Musel by jednou dosáhnout svého „bursting point“.

Pokud je tomu tak, musíme vyslovit otázku, proč potom nevědomý proces nepřekročí práh a nestane se tak vnímatelným pro já? Protože to zjevně nedělá, ale jak se zdá vázne v dosahu nějakého podprahového sekundárního subjektu, pak musí být konečně vysvětleno, proč se tento subjekt, jemuž přece hypotéza přiřkla kvantum energie nezbytné k uvědomění, nepozvedne nad práh a nezačleníse do primárního vědomí vázaného na já. Psychopatologie má k zodpovězení této otázky připraven potřebný materiál. Toto sekundární vědomí představuje složku osobnosti, která není od vědomí vázaného na já oddělena náhodou, nýbrž vděčí za své oddělení určitým důvodům. Taková disociace má dva různé aspekty: v jednom případě jde o původně vědomý obsah, který se však pro svou neslučitelnou povahu stal vytěsněním podprahový; v druhém případě je sekundární subjekt v procesu, který ještě nenašel vstup do vědomí, protože tam neexistují možnosti jeho apercepce, to znamená, že vědomí vázané na já jej v důsledku nedostatku pochopení nemůže přijmout, a proto zůstává v podstatě podprahový, ačkoli z energetického hlediska by snad byl schopen vědomí. Vděčí za svou existenci nikoli vytěsnění, nýbrž představuje výsledek podprahových procesů, který jako takový nebyl nikdy předtím vědomý. Jelikož tu v obou případech je kvantum energie umožňující uvědomění, působí sekundární subjekt přece jen na vědomí vázané na já, avšak nepřímo, to znamená prostřednictvím „symbolů“, což ovšem není příliš šťastný výraz. Obsahy, které se objevují ve vědomí jsou totiž zprvu symptomatické. Pokud člověk ví nebo si myslí, že ví, na co poukazují nebo na čem spočívají, jsou sémiotické; freudovská literatura pro ně vždy používá výraz „symbolické“, nehledě na skutečnost, že symbolicky se vždy vyjadřuje to, co člověk ve skutečnosti neví. Symptomatické obsahy jsou zčásti tedy skutečně symbolické a představují nepřímé reprezentanty nevědomých stavů nebo procesů, jejichž povahu lze z obsahů objevujících se ve vědomí odhalit a uvědomit si jen neúplně. Je tedy možné, že nevědomí skrývá obsahy, jež mají tak velké energetické napětí, že by za jiných okolností musely být pro já vnímatelné. Většinou přitom nikterak nejde o vytěsněné, nýbrž o ještě nikoli vědomé, to znamená subjektivně realizované obsahy, jako jsou například démoni nebo bohové primitivů nebo fanaticky vyznávané –ismy současníků. Tento stav není ani patologický ani jinak zvláštní; je to původní normální stav, zatímco celost psýché, shrnutá v jednotě vědomí, představuje ideální a nikdy nedosažený cíl.

   Nikoli neoprávněně uvádíme rádi analogii vědomí se smyslovými funkcemi, z jejichž fyziologie pojem „prahu“ pochází. Kmitočty zvuku vnímatelné lidským uchem mají rozsah asi od 20 do 20 000 herzů a vlnové délky viditelného světla od 7700 až po 3900 angstrómů. Z této analogie se jeví jako možné, že pro psychické procesy existuje nejen dolní, ale i horní práh, a že tedy vědomí, které je přece systémem vnímání par excellence, lze srovnat s vnímatelnou zvukovou nebo světelnou škálou, přičemž by mu byla vytýčena, podobně jako u zvuku a světla, nejen dolní, ale i horní hranice. Snad by se toto srovnání dalo rozšířit na psýché vůbec, což by bylo možné tehdy, kdyby psychoidní pocesy existovaly na obou koncích psychické škály. Podle zásady „nátura non facit saltus“ (příroda nedělá skoky) by snad tato hypotéza nebyla zcela scestná.

   Jestliže používám výraz „psychoidní“, pak jsem si vědom, že se tím střetávám s pojmem „psychoid“, který zavedl Driesch. Chápe pod ním to, co je řídící, co „určuje reakci“,“prospektivní potenci“ zárodečného prvku. Je to „základní agens objevený v jednání“29, „entelechie jednání“30. Jak výstižně zdůrazňuje Eugen Bleuler, je Drieschův pojem více filosofický než přírodovědecký. Bleuler naproti tomu používá výraz „psychoida“31, který představuje souhrnný pojem pro ony hlavně subkortikální procesy, pokud se biologicky týkají „funkcí přizpůsobení“. Chápe pod ním „reflex a vývoj přirozenosti“. Definuje jej následujícími slovy: „Psychoida… je úhrn všech na cíl zaměřených a paměti odpovídajících a o zachování života usilujících tělesných i centrálně nervových funkcí (s výjimkou těch korových funkcí, které jsme odedávna zvyklí označovat jako psychické)32.“ Na jiném místě říká: „Tělesná psýché jednotlivého individua a fylogenetická psýché spolu opět tvoří jednotu, která musí být právě v našem nynějším uvažování nejvíce používána a snad nejlépe označena názvem psychoida. Psychoidě a psýché je společná… účelnost a používání dřívějších zkušeností k… dosažení cíle, což v sobě zahrnuje paměť (engrafii a ekforii) a asociaci, tedy něco analogického myšlení33.“ Ačkoli je jasné, co je „psychoidou“ myšleno, tento výraz se při užívání přece jen směšuje s pojmem „psýché“, jak ukazuje toto místo. Není tak zřejmé, proč mají být tyto subkortikální funkce vlastně označovány jako „podobné duši“. Směšování zjevně pochází z pojetí patrného ještě u Bleulera, které operuje s pojmy jako „korová duše“ a „duše mozkového kmene“ a tím projevuje zřetelný sklon nechat odpovídající psychické funkce vznikat z těchto částí mozku, ačkoli je to vždy funkce, která si vytváří, udržuje a modifikuje svůj orgán. Organologické pojetí má tu nevýhodu, že nakonec všechny na cíl vázané aktivity hmoty pokládá za „psychické“, takže „život“ a „psýché“ se směšují v jedno, jako například v Bleulerově jazykovém úzu fylopsýché a reflexy. Je jistě nejen obtížné, ba dokonce nemožné představit si podstatu psychické funkce nezávisle na jejím orgánu, ačkoli skutečně prožíváme psychický proces bez jeho vztahu k organickému substrátu. Pro psychologa je však právě souhrn těchto prožitků předmětem jeho vědy, a proto se musí vzdát terminologie přejaté z anatomie. Jestliže tedy užívám termínu „psychoidní“34, děje se to za prvé nikoli v substantivní, nýbrž v adjektivní formě, za druhé tím není vlastně myšlena psychická, respektive duševní kvalita, nýbrž kvalita duši podobná, jakou mají reflexní procesy, a za třetí tím má být odlišena kategorie fenoménů jednak od pouhých projevů života a jednak od vlastních duševních procesů. Toto rozlišení nás bude také nutit definovat povahu a rozsah psychického a úplně zvlášť nevědomě psychického.

   Jestliže může nevědomí obsahovat všechno, co je známo jako funkce vědomí, pak se vnucuje možnost, že má nakonec stejně jako vědomí dokonce subjekt, tj. nějaký druhyá. Tento závěr se projevuje v často a opakovaně užívaném pojmu „podvědomí“. Tento termín je ovšem poněkud nesprávný, protože označuje buď to, co je „pod vědomím“, nebo vytyčuje „spodní“, to znamená sekundární vědomí. Předpoklad „podvědomí“, k němuž se hned přidružuje i „nadvědomí“35, současně poukazuje na to, o co mi zde vlastně jde, na skutečnost, že druhý psychický systém existující vedle vědomí – lhostejno, z kterých vlastností jej podezříváme – má natolik absolutněpřevratný význam, že by se tím mohl od základu změnit náš obraz světa. Kdybychom mohli převést do vědomí vázaného na já už jenom ty percepce, k nimž dochází v druhém psychickém systému, byla by tím dána možnost neuvěřitelného rozšíření obrazu světa.

   Zkoumáme-li vážně hypotézu nevědomí, musíme uznat, že náš obraz světa smí platit pouze jako předběžný; když provedeme na subjektu vnímání a poznání tak stěžejní změnu, jako je změna nestejného zdvojení, pak musí vzniknout obraz světa, který se od dosavadního obrazu liší. To je však možné jen tehdy, jestliže hypotéza nevědomí existuje právem, a to může být prokázáno jen tehdy, jestliže nevědomé obsahy lze přeměnit ve vědomé, tedy jestliže se podaří výkladem integrovat do vědomí poruchy, které vycházejí z nevědomí, totiž účinky spontánních manifestací, snů, fantazií a komplexů.

D. PUD A VŮLE
   Zatímco v průběhu 19. století šlo ještě hlavně o filosofické zdůvodnění nevědomí (zvláště u Eduarda von Hartmanna36), ke konci století se současně a nezávisle na sobě objevily na různých místech Evropy pokusy podchytit nevědomí experimentálně nebo empiricky. Pionýry v této oblasti byli ve Francii Pierre Janet a ve starém Rakousku Sigmund Freud. Janet se zasloužil hlavně o zkoumání formálního aspektu, Freud o obsahy psychogenních symptomů.

   Nejsem zde s to zevrubně vylíčit přeměnu nevědomých obsahů ve vědomé, musím se tedy spokojit s náznaky. Nejprve se hypotézou nevědomých procesů podařilo objasnit strukturu takzvaných psychogenních symptomů. Freud, vycházeje ze symptomatologie neuróz, poznal také sny jako pravděpodobné posly nevědomých obsahů. To, co přitom objevil jako obsahy nevědomí, se zdálo sestávat z prvků osobní povahy, které jsou o sobě naprosto uvědomitelné, a proto za jiných podmínek také vědomé. V důsledku své morálně neslučitelné povahy byly, jak se mu zdálo, „vytěsněny“. Podobně jako zapomenuté obsahy byly tedy kdysi vědomé a v důsledku reakce ze strany vědomého zaměření se staly podprahovými a relativně nereprodukovatelnými. Vhodnou koncentrací pozornosti na odvádějící asociace, to znamená na znaky zachované ve vědomí, se podařila asociativní reprodukce ztracených obsahů zřejmě podobně jako u mnemotechnického cvičení. Zatímco zapomenuté obsahy se stávají nereprodukovatelnými kvůli poklesu jejich prahové hodnoty, vytěsněné obsahy vděčí za svou relativní nereprodukovatelnost zábraně vycházející z vědomí.

   Toto první zjištění vedlo logicky k výkladu nevědomí jako fenoménu vytěsnění, jejž je nutno chápat personalisticky. Jeho obsahy byly ztracené, kdysi vědomé prvky. Později Freud uznával i přetrvávání archaických pozůstatků ve formě primitivních funkčních způsobů. Ale i ty byly vysvětlovány personalisticky. Tomuto pojetí se nevědomá psýché jeví jako podprahový apendix vědomé duše.
   Podle Freudajsou uvědomělé obsahy takové, které jsou pro svou schopnost vědomí a své původní uvědomění nejsnázereprodukovatelné. Pro nevědomou psýché dokazují jen tolik, že duševno existuje mimo vědomí. Zapomenuté obsahy, které jsou ještě reprodukovatelné, dokazují totéž. Pro povahu nevědomé psýché by z toho tedy nevyplývalo téměř nic, kdyby neexistovala zřejmá vazba těchto obsahů na pudovou sféru. Tuto sféru si člověk představuje jako fyziologickou, hlavně jako funkci žláz. Tento názor je nejvýrazněji podporován moderním učením o vnitřní sekreci a hormonech. Učení o lidských pudech se ovšem nachází v poněkud nepříjemné situaci do té míry, jak nesmírně je obtížné pudy nejen pojmově určit, nýbrž také zjistit jejich počet a jejich vymezení. V tomto ohledu se názory velmi různí. S určitou jistotou lze pouze konstatovat, že pudy mají fyziologický a psychologický aspekt. Pokud jde o popis, skutečně užitečný je názor Pierra Janeta o „partie supérieure“ a „inférieure ďune fonction“ (vyšší části a nižší části nějaké funkce).

   Skutečnost, že všechny psychické procesy přístupné pozorování a zkušenosti jsou nějak vázány na organický základ, dokazuje, že jsou začleněny do celkového života organismu a že se proto podílejí na jeho dynamismu, totiž na pudech, respektive že jsou v jistém ohledu výsledky činnosti pudů. To nemá nikterak znamenat, že je tím nutno psýché odvozovat výhradně z pudové sféry, tedy z jejího organického základu. Duše jako taková nemůže být vysvětlována fyziologickým chemismem již proto, že s „životem“ vůbec je jediným přírodním faktorem, který může měnit přírodními zákony dané, to znamená statistické řády ve „vyšší“, respektive „nepřirozené“ stavy, v protikladu k zákonu entropie ovládajícímu anorganickou přírodu. Nevíme, jak život vytváří z anorganického stavu organické komplexity, snad ale bezprostředně zažíváme, jak to dělá psýché. Život má proto vlastní zákonitost, která nemůže být odvozena ze známých fyzikálních přírodních zákonů. Přesto se psýché nachází v jisté závislosti na procesech svého organického základu. V každém případě je zde velká pravděpodobnost, že tomu tak je. Pudový základ ovládá partie inférieure, tj. nižší část funkce. Tomu, co je partie supérieure, tj. vyšší část, naopak odpovídá převážně „psychická“ složka této funkce. Ukazuje se, že partie inférieure je relativně neměnná, automatická a partie supérieure libovolná a proměnlivá část funkce.

   Zde se tedy vnucuje otázka, kdy smíme hovořit o „psychickém“ a jak vůbec definujeme „psychické“ v protikladu k „fyziologickému“. Obojí jsou jevy života, které se však liší v tom, že ta část funkce, která je označována jako partie inférieure, má zjevně fyziologický aspekt. Její bytí či nebytí se zdá být vázáno na hormony. Její fungování má nucený charakter; odtud pochází označení „pud“. Rivers jí připisuje povahu „all-or-no-ne reaction“, tj. vše nebo nic, to znamená, že funkce působí buď zcela nebo vůbec, což znamená specifikaci nutkavého charakteru. Partie supérieure, která je popisována nejlépe jako psychická a jako taková je také pociťována, naopak nutkavý charakter ztratila, může být podřízena vůli44 a dokonce užita tak, že je v protikladu k původnímu pudu.


   To, co je psychické, se po této úvaze jeví jako emancipace funkce z instinktivní formy a její nucenosti, která ji jako jediné určení funkce nechává ustrnout v mechanismus. Psychickýstav nebo kvalita začíná tam, kde se funkce začíná uvolňovat ze své vnější a vnitřní podmíněnosti a stává se schopnou širšího a volnějšího užití, tj. kde se chystá ukázat, že je přístupná vůli motivované z jiných zdrojů. Nedbaje nebezpečí, že budu předbíhat svůj historický program, nemohu jinak než poukázat na to, že když vymezíme psychické z fyziologické pudové sféry, tedy jaksi dolů, vnucuje se totéž vymezení nahoru. S přibývajícím osvobozováním od toho, co je pouze pudové, dosahuje partie supérieure konečně úrovně, kde energie, kterou funkce obsahuje, není eventuálně vůbec orientována podle původního smyslu pudu, nýbrž nabývá takzvané duchovní formy. Není tím míněna žádná podstatná změna pudové energie, ale pouze změna jejích forem užití. Smysl nebo účel pudu není žádnou jednoznačnou věcí, protože v pudu může být skryt nějaký účelový smysl, který je odlišný od toho, co je biologické, a projeví se teprve v průběhu vývoje.

   V psychické sféře může být funkce vlivem vůle odchýlena a nejrozmanitějším způsobem modifikována. To je možné proto, že systém pudů vlastně nepředstavuje harmonickou skladbu, nýbrž je vystaven mnoha vnitřním rozporům. Jeden pud ruší a vytěsňuje druhý, a ačkoli pudy vcelku vzato umožňují život individua, přesto jejich slepý nucený ráz dává často podnět k vzájemným omezováním. Diferenciace funkce od pudovosti s nuceným průběhem k libovolné použitelnosti má neobyčejný význam, pokud jde o zachování života. Zvětšuje však možnost rozporů a vytváří rozštěpení, právě ony disociace, které neustále zpochybňují jednotu vědomí.

   Jak jsme viděli, v psychické sféře působí na funkci vůle. Dělá to na základě skutečnosti, že sama představuje formu energie, která může překonat nebo alespoň ovlivnit jinou formu energie. V této sféře, kterou definuji jako psychickou, je vůle nakonec motivována instinkty, ovšem nikoli absolutně, neboť jinak by nebyla vůlí, která musí mít podle definice jistou svobodu volby. Znamená omezené kvantum energie, které je vědomí volně k dispozici. Takové kvantum libida (= energie), které je k dispozici, musí existovat, jinak by byly změny funkcí nemožné, protože tyto funkce by byly tak výhradně vázány na instinkty, jež jsou o sobě nanejvýš konzervativní, a tudíž neměnné, že by se nemohly uskutečnit žádné variace, ledaže organickými změnami. Jak jsem se už zmínil, motivaci vůle je nutno především hodnotit jako v podstatě biologickou. Na – jestli mi dovolíte tento výraz – „horní“ hranici psychického, kde se funkce tak říkajíc uvolňuje od svého původního cíle, ztrácejí instinkty jako motivy vůle svůj vliv. Touto změnou jejich formy vstupuje funkce do služeb jiných určení nebo motivací, které již, jak se zdá, nemají s instinkty nic společného. Tím bych totiž chtěl popsat pozoruhodnou skutečnost, že vůle nemůže překročit hranice psychické sféry; není s to si vynutit instinkt, ani nemá moc nad duchem, pokud snad pod ním nechápeme pouze intelekt. Duch a instinkt jsou svým způsobem autonomní a oba stejně omezují oblast použití vůle. Později ukáži, v čem podle mě spočívá vztah ducha k pudu.

   Jako se duše ztrácí dolů do organicko-hmotného základu, tak přechází nahoru do takzvané duchovní formy, která jenám ve své podstatě známa právě tak málo jako organický základ pudu. To, co bych chtěl označit jako vlastní psýché, sahá potud, pokud jsou funkce ovlivňovány vůlí. Čistá pudová umírněnost nedává tušit uvědomění a také žádné nepotřebuje. Vůle však zřejmě pro svou empirickou svobodu volby potřebuje nadřazenou instanci, něco jako uvědomění sebe sama, aby modifikovala funkci. Musí „vědět“ o cíli, který se liší od cíle funkce. Kdyby tomu tak nebylo, splynula by s pudovou silou funkce. Driesch právem zdůrazňuje: „Bez vědění není vůle45.“ Vůle předpokládá subjekt, který volí a který si představuje různé možnosti. Z tohoto pohledu je psýché v podstatě konflikt mezi slepým pudem a vůlí, respektive svobodou volby. Tam, kde převládá pud, začínají psychoidní procesy, jež jako neuvědomitelnéprvky patří ke sféře nevědomí. Psychoidní proces však není celé nevědomí, neboť to má zřejmě podstatně větší rozsah. V nevědomí jsou kromě psychoidních procesů představy a akty svévole, tedy něco jako procesy vědomí46; v pudové sféře naopak ustupují tyto fenomény do pozadí tak dalece, že snad lze termín „psychoidní“ odůvodnit. Kdybychom omezili psýché na oblast volních aktů, pak bychom především dospěli k závěru, že psýché je více nebo méně identická s vědomím, neboť bez vědomí si vůli a svobodu volby neumíme dobře představit. Tím se, jak se zdá, dostávám tam, kde se člověk vždycky zastavil, totiž k axiomu psýché = vědomí. Kde ale potom zůstává postulovaná psychická povaha nevědomí?

E. VĚDOMÍ A NEVĚDOMÍ
   S otázkou povahy nevědomí počínají neobyčejné obtíže myšlení, které nám připravuje psychologie nevědomých procesů. Takové překážky se objevují vždy, když rozum podnikne smělý pokus proniknout do světa neznámého a neviditelného. Náš filosof se zachoval vskutku prozíravě, když se prostým popřením nevědomí rovnou vyhnul všem komplikacím. Něco podobného se stalo i fyzikovi staré školy, který věřil výhradně ve vlnovou povahu světla a musel objevit, že existují fenomény, které nelze vysvětlit jinak než světelnými částicemi. Fyzika naštěstí psychologovi ukázala, že umí zacházet i se zdánlivým contradictio in adiecto. Psycholog, povzbuzen tímto příkladem, se tedy smí odvážit řešení tohoto rozporuplného problému, aniž by měl pocit, že svým dobrodružstvím vypadl ze světa přírodovědeckého ducha. Nejde přece o vyslovení tvrzení, nýbrž spíše o navržení modelu, který slibuje více nebo méně užitečné položení otázky. Model neříká, je to tak, pouze ukazuje určitý modus pozorování.

   Dříve než přistoupíme k našemu dilematu, chtěl bych vysvětlit jistou stránku pojmu nevědomí. Nevědomí není to, co je zcela neznámé, spíše je to na jedné straně to neznámé psychické, tedy všechno, o čem předpokládáme, že by se v ničem nelišilo od nám známých psychických obsahů, kdyby nabylo vědomí. Na druhé straně k němu musíme počítat i psychoidní systém, o jehož povaze neumíme nic přímovypovědět. Takto definované nevědomí popisuje nesmírně nestálou skutečnost: všechno, co vím, na co však momentálně nemyslím; všechno, čeho jsem si byl kdysi vědom, nyní však je zapomenuto; všechno, co je vnímáno mými smysly, ale mým vědomím nepovšimnuto; všechno, co bezděčně a bez pozornosti, to znamená nevědomě cítím, na co myslím, vzpomínám, co chci a činím; všechno budoucí, co se ve mně připravuje a teprve později se dostane do vědomí – to všechno je obsahem nevědomí. Všechny tyto obsahy jsou tak říkajíc více nebo méně uvědomitelné nebo alespoň kdysi vědomé byly a v příštím okamžiku mohou být vědomé znovu. Potud je nevědomí „a fringe of consciousness“ (okraj vědomí, třáseň vědomí), jak ho jednou označil William James47. K tomuto okrajovému fenoménu, který vzniká střídavým vyjasňováním a zatemňováním, patří, jak jsme viděli, rovněž Freudovo zjištění. K nevědomí musíme počítat i již zmíněné neuvědomitelné, psychoidní funkce, o jejichž existenci máme jen nepřímé zprávy.

   Dostáváme se nyní k otázce, v jakém stavu se nacházejí psychické obsahy, když se nevztahují k vědomému já. Tento vztah totiž tvoří to, co můžeme označit jako vědomí. Podle pravidla Williama Occama „Entia praeter necessitatem non šunt multiplicanda“ by byl nejobezřelejší závěr ten, že když se obsah stává nevědomým, kromě vztahu k vědomému já se vůbec nic nemění. Z tohoto důvodu odmítám názor, že momentálně nevědomé obsahy jsou jen fyziologické. Pro to chybí důkazy. Psychologie neuróz ale poskytuje pádné protiargumenty. Pomysleme například jen na případy double personnalité (dvojité osobnosti), automatisme ambulatoire (automatismus chůze) atd. Janetova jakož i Freudova zjištění ukazují, že v nevědomém stavu zřejmě všechno dále funguje tak, jako by bylo vědomé. Je to vnímáno, myšleno, cítěno, chtěno, zamýšleno, jako by zde byl subjekt. Ba dokonce není málo případů, například právě zmíněný případ double personnalité, kde se také skutečně objevuje druhé já a prvnímu já konkuruje. Taková zjištění, jak se zdá, dokazují, že nevědomí je ve skutečnosti „podvědomí“. Jisté zkušenosti, které již zčásti získal Freud, ale ukazují, že stav nevědomých obsahů přece jen není stejný jako stav vědomý. Citově zdůrazněné komplexy se tak například v nevědomí nemění v tomtéž smyslu jako ve vědomí. Mohou se sice obohacovat asociacemi, nejsou však korigovány, nýbrž konzervovány v původní formě, což lze snadno zjistit z jejich stálého a rovnoměrného působení na vědomí. Nabývají rovněž neovlivnitelného nutkavého charakteru automatismu, kterého je můžeme zbavit teprve tehdy, když je učiníme vědomými. Tato procedura proto právem patří k nejdůležitějším terapeutickým faktorům. Takové komplexy nabývají nakonec, pravděpodobně autoamplifikací úměrně k jejich vzdálenosti od vědomí, archaicko-mytologického charakteru a tím numinóznosti, což můžeme snadno zjistit u schizofrenních odštěpení. Numinóznost se ale vědomé vůli zcela vymyká, neboť uvádí subjekt do stavu uchvácení, to znamená odevzdanosti bez vůle.

   Tyto zvláštnosti nevědomého stavu jsou v protikladu k chování komplexů ve vědomí. Zde se komplexy stávajíkorigovatelnými, ztrácejí svůj automatický charakter a mohou být podstatně přetvořeny. Zbavují se svého mytologického obalu, vyhrocují se personalisticky a tím, že se zapojují do procesu přizpůsobení, který se odehrává ve vědomí, se racionalizují, takže je umožněno dialektické vypořádání49. Nevědomý stav je proto přece jen zjevně jiný než stav vědomý. Ačkoli proces v nevědomí nejprve pokračuje, jako by byl vědomý, přece jen se zdá, že s přibývající disociací do jisté míry klesá na primitivnější (to znamená archaicko-mytologické) stadium, svým charakterem se přibližuje instinktivní formě, která je jeho základem, a nabývá vlastností charakteristických pro pud, totiž automatismu, neovlivnitelnosti, toho, co se označuje jako all-or-none reaction atd. Použij eme-li zde analogie se spektrem, můžeme srovnat klesání nevědomých obsahů s posouváním k červenému konci. Toto srovnání je zvlášť sugestivní, poněvadž červená jako barva krve odedávna charakterizuje emoční a pudovou sféru50.
   Podle toho je nevědomí jiným médiem než vědomí. V oblastech blízkých vědomí se ovšem mnoho nemění, protože zde se jas a temnota střídají příliš často. Je to však právě tato hraniční vrstva, která má pro zodpovězení našeho velkého problému psýché = vědomí největší význam. Ukazuje nám, jak relativní je nevědomý stav, a to do té míry relativní, že člověka dokonce láká použít pojem jako „podvědomí“, aby správně charakterizoval temnou část duše. Stejně tak relativní je i vědomí, neboť v jeho mezích neexistuje vědomí vůbec, ale celá škála intenzity vědomí. Mezi výroky „dělám“ a „jsem si vědom, co dělám“ je nejen nebetyčný rozdíl, ale někdy dokonce vyložený protiklad. Existuje proto vědomí, v němž převažuje neuvědomení, a vědomí, v němž dominuje uvědomění. Tato paradoxnost je okamžitě srozumitelná, když si člověk ujasní, že neexistuje vědomý obsah, o němž by mohl s jistotou tvrdit, že si jej je úplně vědom51, protože k tomu by bylo zapotřebí nepředstavitelné úplnosti vědomí, jež by předpokládala právě tak nemyslitelnou celost nebo úplnost lidského ducha. Dostáváme se tak k paradoxnímu závěru, že neexistuje obsah vědomí, který by v jiném ohledu nebyl nevědomý. Snad ani neexistuje nevědomé duševno, které není současně vědomé52. Dokázat poslední výrok je obtížnější než dokázat výrok první, neboť naše já, které by samo mohlo učinit takové zjištění, je přece vztažným bodem vědomí a není právě v takovém spojení s nevědomými obsahy, aby mohlo vypovídat o jejich povaze. Těchto obsahů si prakticky není vědomo, což ovšem nemá znamenat, že si jich není vědomo v jiném ohledu, tedy že eventuálně tyto obsahy z jistého hlediska zná, neví však, že to jsou ony, které z jiného hlediska způsobují poruchy ve vědomí. Kromě toho existují procesy, u nichž nelze prokázat nějaký vztah k vědomému já a které se přesto jeví jako „představované“, respektive podobné vědomí. Konečně jsou případy, kde je také, jak jsme viděli, nevědomé já a tím druhé uvědomění. Ale to jsou výjimky53.
   V psychické oblasti ustupuje pattern of behaviour se svou nuceností ve prospěch variant chování, které jsou podmíněny zkušeností a akty vůle, tj. procesy vědomí. Pokud jde o psychoidní, reflektoricko-instinktivní stav, znamená psýchéuvolňování vázanosti a přibývající zatlačování nesvobodných procesů ve prospěch „volených“ modifikací. Činnost volby se uskutečňuje jednak ve vědomí, jednak mimo ně, to znamená bez vztahu k vědomému já, tedy nevědomě. Tento proces je pouze podobný vědomí, jako by byl „představován“, respektive jako by byl vědomý.
   Jelikož zde nejsou dostačující důvody k domněnce, že druhé já je v každém individuu, případně že každý má disociaci osobnosti, museli bychom od ideje druhého vědomí vázaného na já, z něhož by mohla vycházet volní rozhodnutí, upustit. Protože se zkušeností psychopatologie i psychologie snu stala existence vysoce komplexních procesů podobných vědomí v nevědomí přinejmenším velmi pravděpodobnou, jsme chtě nechtě nuceni k závěru, že stav nevědomých obsahů sice není totožný se stavem obsahů vědomých, avšak přesto je jim nějak podobný. Za těchto okolností zřejmě nezbývá nic jiného, než předpokládat něco uprostřed mezi poj –mem nevědomého a vědomého stavu, totiž aproximativní vědomí. Poněvadž je naší bezprostřední zkušenosti dán pouze reflektovaný, to znamená jako takový vědomý a poznaný stav, vztah představ nebo obsahů ke komplexu já, který představuje empirickou osobnost, jeví se jiné vědomí – buď vědomí bez já nebo vědomí bez obsahu –jako sotva myslitelné. Tuto otázku však není třeba chápat tak absolutně. Již na trochu primitivnějším lidském stupni ztrácí komplex já značně na významu a tím se charakteristickým způsobem mění vědomí. Především přestává být reflektované. Pozorujeme-li důkladně psychické procesy u vyšších obratlovců, zejména u domestikovaných zvířat, setkáváme se s jevy podobnými vědomí, jež sotva dávají tušit existenci já. Jak víme z bezprostřední zkušenosti, světlo vědomí má mnoho stupňů jasnosti a komplex já mnoho odstínů svého zabarvení. Na animálním a primitivním stupni panuje pouhá „luminositas“, která se sotva liší od světelnosti disociovaných fragmentů já. Na infantilním a primitivním stupni ještě není vědomí jednotou, protože není centrováno pevně spojeným komplexem já; vzplane hned tu, hned tam, kde jej právě probudí vnější nebo vnitřní události, instinkty a afekty. Na tomto stupni má charakter ostrůvků, popřípadě souostroví. Ani na vyšším a nejvyšším stupni vědomí není zcela integrovaná celost, nýbrž je spíše schopno neurčitého rozšíření. I k modernímu vědomí mohou být stále připojeny rozbřeskující se ostrovy, ne-li celé kontinenty; jev, který se stal pro psychoterapeuta každodenní zkušeností. Děláme snad proto dobře, když si vědomí vázané na já představujeme jako vědomí obklopené mnoha malými zdroji světla.
F. NEVĚDOMÍ JAKO MNOHOČETNÉ VĚDOMÍ
   Hypotéza mnohočetných zdrojů světla spočívá, jak jsme viděli, jednak na vědomí podobném stavu nevědomých obsahů, jednak na výskytu jistých obrazů, které je nutno chápat jako symbolické a které mohou být zjištěny ve snech, vevizuálních fantaziích moderních jedinců nebo v historických dokumentech. Jak známo, jedním z hlavních zdrojů symbolických představ v minulosti je alchymie. Vybírám z ní především představu toho, co je označováno jako scintillae, jiskry, které se jako vizuální iluze objevují v „substanci proměny“54. Aurora consurgens říká: „Věz, že hnilobná země bude rychle obsahovat bílé jiskřičky55“. Tyto jiskry vysvětluje Khunrath jako „radii atque scintillae“ (paprsky i jiskry) toho, co je „Anima Catholica“ (katolická duše), jiskry duše veškerenstva, která je identická s duchem Božím56. Z tohoto výkladu jasně vyplývá, že jistí alchymisté již tušili psychickou povahu těchto zdrojů světla. Měla to být semena světla zasetá v chaosu, který Khunrath nazývá „mundi futuri seminárním“ (semeniště budoucího světa)57. Taková scintilla je také lidský rozum58. Z „ohnivé jiskry duše světa“ je substance arkána („Vodnatá země katolické substance/nebo pozemská voda [limus, bahno]“) „univerzálně oduševněná“ podle Sapientia 1, 7: „neboť země je plná Ducha Pána59.“ Ve „vodě umění“, v „naší vodě“, která je také chaos60, se nacházejí „ohnivé jiskry duše světa jako čisté Formae Rerum essentiales“61. Tyto formae62 odpovídají Platónovým idejím, z čehož by tedy plynulo, že scintillae a archetypy jsou jedno a totéi, jesůiže předpokládáme, že Platónovy věčné obrazy „uložené na nadnebeském místě“ jsou filosofickým vyjádřením psychologických archetypů. Z tohoto alchymického hlediska bychom museli vyvodit závěr, že archetypy o sobě by měly jistou světelnost nebo podobnost vědomí a že by si proto numinositas a luminositas odpovídaly. Zdá se, že něco takového tušil také Paracelsus.
   V jeho spise Philosophia sagax jsou následující věty: „A jak málo je asi v člověku bez božského numen, tak málo je v něm i bez přirozeného lumen. Numen a lumen pak musí dělat člověka dokonalým, pouze tyto dvě věci. Z těch dvou všechno pochází a obě jsou v člověku, ale člověk bez nich není ničím, ony však jsou bez člověka63.“ Khunrath tuto myšlenku potvrzuje: „Jsou to… Scintillae Animae Mundi igneae, Luminis nimirum Naturae (ohnivé jiskry duše světa, totiž světla přírody), ohnivé jiskry duše světa… roztroušené nebo roznesené všude na území a přes území velkého světa do všech plodů živlů64.“ Jiskry pocházejí z ducha Božího, z „Ruach Elóhím“65. Mezi jiskrami rozlišuje „dokonalou jiskru Jednoho Mocného a Silného“, což je elixír, tedy sama substance arkána66. Smíme-li srovnat archetypy s jiskrami, pak zde Khunrath jednu zvlášť zdůrazňuje. Ta je pak označována také jako monas a slunce; obojí poukazuje na Boha. Podobný obraz se nachází v listu Ignáce z Antiochie Efezským, kde píše o příchodu Krista: „Jak se to tedy eónům zjevilo? Hvězda svítila na nebesích, jasnější než všechny hvězdy, a její světlo bylo nevýslovné, a takové zjevení vzbudilo údiv. Všechny ostatní hvězdy spolu se sluncem a měsícem sborově obklopily onu hvězdu…67“ Psychologicky je to nutno chápat tak, že tato jedna scintilla nebo monas je symbolem bytostného Já (Selbst), což je aspekt, který bych zde chtěl pouze naznačit.
   Pro Dornea mají jiskry jasný psychologický význam. Říká: „Bude tak svým duchovním zrakem vnímat, jak některé jiskry den ze dne (a) více a více probleskují a narůstají do takvelkého světla, že později bude známé všechno, co je mu (adeptovi) zapotřebí68“. Toto světlo je ono lumen naturae (světlo přírody), které osvětluje vědomí, a scintillae jsou zárodečné zdroje světla, jež probleskují z temna nevědomí. Dorneus je stejně jako Khunrath zavázán Paracelsovi. Shoduje se s ním, když v člověku předpokládá „invisibilem sólem plurimis incognitum“ (většině neznámé, neviditelné slunce)69. O tomto přirozeném, člověku vrozeném světle Dorneus říká: „Život v nás temných totiž svítí jako světlo lidí70, takřka v temnotách, (světlo) jež nepochází z nás, ačkoli je v nás a (přece) není z nás, ale (pochází) od toho, jenž nás dokonce uznal za hodná toho, aby se v nás usídlil… Ten, jenž obývá nedostupné světlo, do nás zasel své světlo, abychom v jeho světle viděli světlo; právě tím jsme ze všech tvorů vyznamenáni my. Z tohoto důvodu jsme mu byli v pravdě učiněni podobnými, protože nám dal jiskru svého světla. Pravdu je tedy třeba hledat nikoli v nás, nýbrž v obraze Božím, který se v nás nachází71.“
   Onen jeden archetyp, který zdůrazňuje Khunrath, tedy zná i Dorneus jako sol invisibilis (neviditelné slunce), respektive imago Dei (obraz Boží). U Paracelsa pochází lumen naturae nejprve z toho, co označuje „astrům“ (hvězda, souhvězdí) nebo „sidus“, z „hvězdy“ v člověku72. „Firmament“ (synonymum hvězdy) je přirozené světlo73. Proto je „úhelným kamenem“ veškeré pravdy „astronomia“, která „je matkou všech ostatních umění… za ní začíná božská moudrost, za ní začíná světlo přírody“74, ba dokonce „znamenitá náboženství“ závisí na „astronomii“75. Hvězda totiž „v člověku probouzí touhu, aby se zabýval velkou pravdou… proto se mu ve světle přírody zázračně zjevuje a mystéria zázračného díla velkého Boha se odhalují a otevírají76.“ Ba člověk sám je „astrům“: „tedy nikoli sám, ale do té míry napořád se všemi apoštoly a svatými; každý je astrům, nebe, hvězda… proto také Písmo říká: Vy jste svědo světa77.“
   „Tak tedy v této hvězdě je všechno světlo přírody a člověk sám z ní musí toto světlo vzít jako potravu ze země, do níž se tak zrodil, tudíž se zrodil i do hvězdy78.“ Také zvířata mají přirozené světlo, kterým je „vrozený duch“79. Při svém zrodu je člověk „obdařen dokonalým světlem přírody“80. Paracelsus to nazývá „prvním a nejcennějším pokladem, který v sobě příroda skrývá“81 (ve shodě s všeobecně známými charakteristikami „Jednoho“ jako vzácné perly, skrytého pokladu, „nesnadno dosažitelného skvostu“ atd.). Toto světlo je dáno „vnitřnímu člověku“, případně vnitřnímu tělu (tomu, co je označováno jako corpus subtile, jemnohmotné tělo), jak vyplývá z následujících vět: „Člověk proto nechť se vznešeností, moudrostí atd. vyjde ze svého vnějšího těla, pak nechť používá všechnu moudrost a rozum, které jsou s tímto tělem věčné, a jako vnitřní člověk82 ať žije a nikoli jako vnější. Takový vnitřní člověk je pak věčně oslavený a pravdivý, a jakkoli se smrtelnému tělu nezdá být dokonalý, přece se mu jako dokonalý zjeví, totiž po jeho skonu. To, o čem nyní vyprávíme, se nazývá lumen naturae a je věčné, Bůh je dal vnitřnímu tělu, vnitřním tělem je ovládáno, a to podle rozumu… pak je samo světlo přírody rozum a nic jiného… světlo je to, co dává víru… Bůh dal člověku dost světla, tím je předurčen, takženemůže zbloudit… Abychom však popsali původ vnitřního člověka nebo těla, pamatujme si tedy, že všechna vnitřní těla jsou jedním tělem a jednou jedinou věcí ve všech lidech, ale rozdělenou podle dobře seřazených čísel těla… A když se všechna setkají, jsou jen jedním světlem, jen jedním rozumem…83.“
   „Dále je světlo přírody světlem, které je zažehnuto z Ducha svatého a neuhasíná, pak je zažehnuto dobře… je to takové světlo, které touží hořet84, a čím déle, tím více svítit, a čím déle, tím je větší… ve světle přírody je tedy také žhavá touha zažehovat85.“ Je to „neviditelné“ světlo: „z toho tedy plyne, že člověk sám má svou moudrost, své umění z neviditelného světla přírody86.“ Člověk je „prorok přirozeného světla“87. Člověk „poznává“ lumen naturae mimo jiné skrze sny88, „jakkoli světlo přírody nemůže mluvit, tvoří ve spánku ze síly slova“ (Božího)89.
   Dovolil jsem si zdržet se u Paracelsa trochu déle a uvést několik autentických textů, abych čtenáři zprostředkoval dojem z toho, jak tento autor pojímá lumen naturae. Vzhledem k naší hypotéze mnohočetných fenoménů vědomí se mi především zdá důležité, že u Paracelsa se charakteristická vize alchymistů – jisker, jež se rozněcují v černé substanci arkána – proměňuje v pohled „vnitřního firmamentu“ a jeho hvězd. Vidí temnou psýché jako noční nebe poseté hvězdami, jehož planety a konstelace stálic představují archetypy v celé jejich světelnosti a numinóznosti90. Vždyť nebe poseté hvězdami je ve skutečnosti otevřená kniha vesmírné projekce, odraz mytologémů, totiž archetypů. V tomto pojetí si astrologie a alchymie, dvě antické představitelky psychologie kolektivního nevědomí, podávají ruku.
   Paracelsus je bezprostředně ovlivněn Agrippou z Nettesheimu91, jenž předpokládá „luminositas sensus naturae“. Z něj „sestoupila světla prorokování na čtyřnohá zvířata, ptáky a jiné živé bytosti“ a dala jim schopnost předpovídat věci budoucí92. Pokud jde o sensus naturae, odvolává se na Guilielma Parisiensa, v němž poznáváme Wilhelma z Auvergne (G. Alvernus, ti249), který byl kolem roku 1228 pařížským biskupem. Sepsal mnoho děl, jimiž byl ovlivněn například Albertus Magnus. Guilielmus Parisiensis předpokládá, že sensus naturae je vyšší smysl než lidská chápavost, a zdůrazňuje zejména to, že zvířata jej mají také93. Učení o tom, co označuje jako sensus naturae, se vyvíjí z ideje všepronikající světové duše, kterou se zabýval jiný Guilielmus Parisiensis, Alvernův předchůdce, Guillaume de Conches94 (1080-1154), platónský scholastik, který vyučoval v Paříži. Anima mundi, tedy sensus naturae, a Duch svatý pro něj byly identické, podobně jako pro Abelarda. Světová duše představuje právě přírodní sílu, jež je zodpovědná za všechny jevy života a psýché. Jak jsem na uvedeném místě ukázal, je toto pojetí světové duše označované anima mundi pro alchymiekou tradici vůbec obvyklé, protože Merkurius je vykládán hned jako anima mundi, hned jako Duch svatý95. Vzhledem k alchymickým představám, tak důležitým pro psychologii nevědomí, by se snad vyplatilo věnovat pozornost variantě, která je pro symboliku jisker velmi evidentní.
   Ještě častější než motiv jisker je motiv rybích očí, které mají tentýž význam. Jak jsem se již výše zmínil, autoři udávají jako pramen „učení“ o jiskrách (scintillae) jedno místov Morienově textu. V traktátu Moriena Romana skutečně toto místo je. Zní však: „Čistý laton se vaří tak dlouho, až vysvitne jako rybí oči96.“ Zdá se, že tato věta je citátem z ještě ranějšího pramene. U pozdějších autorů se rybí oči vyskytují častěji. U sira Georga Ripleye se objevuje varianta, že po „vysušení moře“ zůstane substance, která svítí „jako rybí oči“97, což je jasný odkaz na zlato a slunce (jako oko Boží). Není proto od věci, když alchymista 17. století jako motto ve svém vydání Nicolase Flammela předesílá slova ze Zacharjáše 4, 1098: „A kdo pohrdal dnem malých začátků, radostně bude hledět na olovnici v ruce Zerubábelově. Těch sedm, to jsou oči Hospodinovy, prohledávající celou zemi.“99 U těchto sedmi očí jde zjevně o sedm planet, které jsou jako Slunce a Měsíc oči Boží, které nikdy neodpočívají, putují všemi směry a jsou vševidoucí. Tentýž motiv je snad základem pro postavu mnohookého obra Arga. Měl přízvisko TiavÓTTTřjc; (panoptés, vševidoucí); naznačuje hvězdné nebe. Hned je jednooký, hned čtyřoký, nebo má očí sto, nebo je dokonce uuQiumóg (myriópos, tisícioký). Také neustále bděl. Hérá vyzdobila očima Arga Panopta ocas páva100. Stejně jako je Argos hlídačem, také souhvězdí Draka v Hippolytových citátech z Aráta má konstelaci, odkud lze vše přehlédnout. Drak je zde popisován jako ten, „kdo na všechno shlíží z výšin pólu a ve všem dohlíží na to, aby mu nic z toho, co se děje, nezůstalo skryto“101. Tento drak takřka nespí, protože pól „nikdy nezapadá“. Často se objevuje smíšen s obloukovitou dráhou slunce na obloze. „Cest pour ce motif qu’on dispose parfois les signes du zodiaque entre les circonvolutions du reptile,“ říká Cumont102. Znamení zvěrokruhu nese někdy na svém hřbetu had103. Jak zdůrazňuje Eisler, skrze symboliku času přechází vševidoucí schopnost draka na Chrona, který ie u Sofokla nazýván ó navi’ ógwv Xgóvoc; (ho pant horón Chronos, vševidoucí Chronos) a v nápise na náhrobku padlým u Chairóneie TTaverríaxoTrog Saíucov (panepiskopos daimón, vševidoucí duch)104. OúgoPÓQoq (Úroboros) znamená u Horapollóna věčnost (ocícov, aión) a kosmos. Identitou vše-vidoucího s časem se vysvětlovaly oči na kolech Ezechielovy vize (Ezechiel 1,18: „ta čtyři kola měla loukotě kolem dokola plné očí“). O ztotožnění vševidoucí konstelace s časem zde měla být učiněna zmínka kvůli jejímu zvláštnímu významu; ukazuje přece, že mundus archetypus nevědomí má vztah k „fenoménu“ času, tedy ukazuje na synchronicitu archetypických událostí, jichž se ještě krátce dotknu v závěrečném shrnutí.
   Z autobiografie Ignáce z Loyoly, kterou diktoval Loysi Gonzalesovi105, se dozvídáme, že několikrát viděl jasnou záři, která někdy měla, jak mu připadlo, podobu hada. Zdálo se, že byl plný svítících očí, jež vlastně očima nebyly. Nejprve cítil, že krása tohoto zjevení ho velmi utěšovala, později ale poznal, že to byl zlý duch106. Tato vize obsahuje in summa všechny aspekty motivu očí, o nichž jsem pojednával, a představuje velmi působivý výtvor nevědomí s jeho rozesetými zdroji světla. Umíme si snadno představit údiv, který musel středověký člověk pociťovat tváří v tvář tak vynikající „psychologické“ intuici, o to více, že jeho úsudku nebyl nápomocen žádný dogmatický symbol a žádná dostačujícíalegorika Otců. Ignác však nebyl tak zcela na omylu, neboť vidět tisíci očima je vlastnost, která se připisuje prvnímu člověku, Purušovi. Rgvéda, X, 90 říká: „Tisícihlavý byl ten muž, měl tisíc očí, tisíc noh. Ač zemi zcela obestřel, o deset palců nad ni čněl107.“ Arab Monoimus učil podle Hippolyta, že první člověk („AVŮQGÚTTOC;, Anthrópos) je jediná monáda (uía uovág, miá monas), nesložená, nedělitelná a současně složená a dělitelná. Tato monáda je tečka nad i (uía xsQaía, miá keraíá); tato nejmenší jednotka, která odpovídá jedné Khunrathově „scintille“, má „mnoho tváří“ a „mnoho očí“108. Monoimus se přitom opírá hlavně o prolog evangelia svatého Jana!’Jeho první člověk je, stejně jako Puruša, vesmír (ávŮQcoTtov sivou TO Trav, anthrópon einai to pán, všehomír že je člověk)109.
   Takové vize je nutno chápat zřejmě jako introspektivní intuice, které zachycují stav nevědomí, a současně jako recepci ústřední křesťanské myšlenky. Ve stejném významu se motiv samozřejmě vyskytuje i v moderních snech a fantaziích, například jako hvězdné nebe, odlesk hvězd v temné vodě, kousky zlata rozeseté v černé zemi110 nebo zlatý písek, jako noční slavnost na moři, totiž lampióny na tmavé vodní hladině, jako ojedinělé oko v hlubině země nebo moře nebo jako parapsychická vize světelných koulí atd. Protože vědomí se odedávna charakterizuje výrazy, jež jsou vzaty z oblasti světelných jevů, není podle mého názoru domněnka, že mnohonásobné zdroje světla odpovídají malým fenoménům vědomí, příliš vzdálená od pravdy. Objevuje-li se zdroj světla jako monadický, například jako jednotlivá hvězda nebo jako slunce či oko, nabývá rád podoby mandaly, a pak je nutno jej vyložit jako bytostné Já. Nejde ale o double conscience, protože přitom nelze dokázat žádnou disociaci osobnosti. Symboly bytostného Já mají naopak „sjednocující“ význam.






C. G.JUNG
 VÝBOR Z DÍLA
 II.
 ARCHETYPY A NEVĚDOMÍ
   
   Z německého originálu Archetyp und UnbewuBtes,
   vydaného nakladatelstvím Walter v roce 1989 (3. vydání),
   přeložili Mgr. Eva Bosákova, PhDr. Kristina Černá, Jan Černý
   
   Vydalo Nakladatelství Tomáše Janečka, V Brně 1997
   
    
   ISBN 80-85880-16-4 (druhý svazek) 
   ISBN 80-85880-11-3 (soubor)

Nechte si zasílat novinky přímo do Vaší emailové schránky
(c) Maura and Eleonora, 2010
Name
Email
Comment
Or visit this link or this one